Le paganisme juif

3 juin

Écrit par Daï

David Haziza / Illustrations : Julie Rébecca Poulain • 4 juin 2026

David Haziza a publié l’an dernier Mythes juifs aux éditions Calmann-Lévy. Dans cet essai, il entreprend de restituer, contre les lectures rationalistes, la part mystique et charnelle du judaïsme. Car sous le sens historique et théologique des fêtes juives affleurent encore la mémoire de rites agraires plus anciens ; sous la lettre, persistent les puissances du mythe, de la nature et du sacré. En redonnant voix à cette profondeur souvent refoulée par un certain rationalisme rabbinique, l’auteur éclaire une dimension essentielle de la tradition hébraïque. Nous en publions dans Daï quelques bonnes feuilles, légèrement retravaillées.

Julie Rebecca Poulain, *Derrière la grille*, 2016, huile sur toile, 200 x 225 cm (première ébauche/détails)

Les personnages de la Bible vivent dans le monde du sacré, un monde de dieux dont le leur comprend tous les autres, quoiqu’il les combatte parfois. Il les gouverne, les juge, les absorbe : Dieu est tous les dieux.

Les divinités secondaires, astres, anges ou démons, sont encore très présentes dans la littérature rabbinique, dans la liturgie, dans la Kabbale. L'unité divine est d’ailleurs une chose plus complexe qu’il y paraît : Dieu n’est pas un, il le devient par le pouvoir de l’action humaine, qui seule est à même de faire Dieu, notamment en unissant ses pôles masculin et feminin. Car je dis « Dieu », mais je pourrais tout autant dire « Déesse ». Le divin hebraique est mâle et femelle à la fois, comme en atteste la Genèse : « à l'image d’Élohim il le créa, mâle et femelle ». La Kabbale, en insistant si fortement sur cette dimension, n’a fait que respecter le sens le plus littéral de la Bible.

Dans l'Antiquité tardive, l’empereur Julien, celui que les chrétiens traitèrent d’« apostat » parce qu’il était revenu à la religion de ses pères, voulut faire rebâtir le temple de Jérusalem. C’est qu’à ses yeux, les Juifs partageaient justement avec les Grecs un attachement ancestral au sacré refusé par les chrétiens. « Nous ne différons en rien les uns des autres, écrit-il, en ce qui concerne les temples, enceintes sacrées, autels et purifications »¹. Ailleurs, Julien attribue à Abraham des pratiques divinatoires telles que l’observation du vol des oiseaux² et une connaissance de la théurgie, c’est-à-dire des actions capables d’influer sur le divin : il a raison, cette notion typiquement grecque est aussi celle dont je viens de parler, qui constitue le cœur de la Kabbale et la raison d'être des commandements religieux, à savoir que le Juif n’obéit pas servilement à Dieu comme on peut l’attendre du chretien ou du musulman, il fait Dieu par la magie des rites auxquels il s’adonne.

Si je suis loin de vouloir à toute force opposer judaïsme et christianisme et dénier tout mérite à la seconde de ces deux religions, je refuse également de christianiser la pensée juive comme le fait Levinas. C’est particulièrement le cas dans le court essai « Heidegger, Gagarine et nous » : son rejet du philosophe allemand l’amène là à accorder un blanc-seing à la technique (fût-elle totalitaire, stalinienne), prenant au sérieux l’hypocrisie du pastoralisme nazi, ignorant la longue tradition judeo-païenne, et substituant en un lapsus à peine imaginable l’Esprit chrétien au Lieu juif. En effet, nous, Juifs, croyons au Lieu, c’est même ainsi que nous appelons Dieu (Maqom) ; l’Esprit invoqué par Levinas relève, lui, d’une christianisation indue. Par anti-paganisme. Or, s’il faut être conscient des dangers du paganisme, dénier au judaïsme sa part païenne (qui s’exprime pour le meilleur comme, parfois, pour le pire), c’est tout simplement mentir.

Une religion de la nature

Le judaïsme aussi connaît l’amour de la terre : le rav Kook parle ainsi des « murmures » que pousse la nature à ses oreilles, murmures divins, murmures de l’existence ; et c’est au nom de ces mêmes murmures, de ce lumineux paganisme, que certains de ses lointains disciples aujourd’hui s’emploient à effacer le visage de l’homme, du Palestinien. Beauté et danger du mythe. Pour moi, je ne veux pas, à cause de ce danger, me voiler cette beauté : je veux plutôt, renouant avec cette beauté, me préparer à affronter le danger qu’elle recèle.

Les fêtes juives ont toutes une double nature, agricole et historique. La Pâque est la fête de la « germination » de l’orge : la renaissance du peuple jaillit comme un printemps. La purification des maisons et des ustensiles de toute trace de levain, qui peut prendre des semaines, ne saurait s’expliquer seulement par le devoir de commémorer le départ précipité des Hébreux : c’est évidemment un rite agricole, qui a d’ailleurs des équivalents bien attestés dans d’autres cultures. Le levain est une sorte de pourriture, et c’est sa dimension physique, non pas symbolique, qui est visée en un geste magique de renouvellement du contrat de l’homme avec son environnement. Bien sûr, il symbolise aussi le « vieil homme », comme dirait Paul, qu’il faut dépouiller pour accéder à une nouvelle dimension de soi³, mais ce symbole ne se comprend que dans l’union matérielle – non symbolique – du Juif et de son lieu. C’est plutôt à mon sens le départ précipité des Hébreux qu’il faudrait prendre ici comme pur symbole (quoiqu’il ait une base historique) : il manifeste dans l’ordre historique ce qui se produit chaque année dans celui de la nature, quand le levain de l’hiver est percé par le jaillissement du printemps.

Après sept semaines, on apportait les prémices au Temple : c’est la fête de Chavouot, qui semble n’avoir été que tardivement associée au don de la Torah, peut-être à l’imitation des chrétiens qui célébraient leur Pentecôte à ce moment. Là encore, le sens symbolique et historique de la fête, parce qu’il est essentiellement mythique, s’enracine dans sa dimension naturelle et agricole. À Souccot, on commémore l’errance au désert, mais surtout le déclin de l’année et l’engrangement des dernières récoltes, raisins et olives (Ex. 23, 15). Quiconque a déjà observé le thyrse et le cédrat qu’on agite à cette fête sait bien qu’elle a gardé jusqu’à nos jours sa dimension de ritualité païenne, et il suffit du reste de jeter un œil au Bahir pour savoir que son symbolisme phallique et génésiaque n’échappait pas aux premiers kabbalistes. L’histoire se fonde dans la géographie, le temps dans l’espace.

Un midrash affirme que les temps messianiques apporteront un approfondissement du lien d’Israël avec son environnement physique et même animal : un nouveau pacte l’unira aux bêtes⁴. Qu’il me soit permis de donner un dernier exemple de cet ancrage du judaïsme dans la nature et le monde animal : le rachat de l’âne. Avec l’être humain, l’âne est le seul animal qui, non-sacrifiable, doive tout de même être racheté⁵. Encore aujourd’hui, les Juifs possédant un âne, comme à Djerba, dans certaines communautés agricoles d’Israël (et de Cisjordanie) ou néorurales en Amérique, ce rachat peut donner lieu à une cérémonie colorée, aussi joyeuse qu’étrange. Il en est d’ailleurs que cela choque ou agace : que cet ânon qu’on transporte en procession soit l’objet d’un culte chamanique, et ils n’auront plus rien à redire. C’est bien la preuve qu’on attend « trop » du judaïsme, qu’on s’efforce de voir comme plus rationnel et occidental qu’il n’est. Du reste, cette cérémonie-là, chamanique, elle l’est sans doute, mais d’un chamanisme singulier, hébraïque.

Soit dit en passant, le propos de Levinas repose aussi sur une compréhension complètement anhistorique du « paganisme ». Les rites de fertilité n’y avaient-ils pas pour but la croissance et l’alimentation comme il le prétend de la Bible ? Au-delà, les rites babyloniens ou égyptiens étaient-ils si dépourvus de la dimension politique et historique qu’on attribue à la Bible seule ? Au contraire, on a pu dire que l’Épopée de la Création était un texte éminemment politique, et que Tiamat y représentait les ennemis de Babylone au moins autant que les forces naturelles du chaos. L’histoire s’enracine dans la nature à Babylone et à Memphis comme à Jérusalem.

Ce sont surtout les circonstances de la dispersion qui ont éloigné les Juifs de la terre.Le Talmud atteste encore d’une société juive paysanne, quoique lettrée, sans doute un peu comme celle des Amish d’aujourd’hui (Berakhot 4b). Dans le Zohar, la nature et la terre sont omniprésentes, et c’est en leur cœur, dans les champs et les forêts de Galilée, que se déploie par la suite la Kabbale lourianique. Le soir du shabbat, les kabbalistes de Safed allaient accueillir la Shekhina, la Dame ou Divine Épouse, le Divin féminin, dans ces endroits déserts, ressuscitant les vergers, les vignobles et les collines sauvages du Cantique des Cantiques, voire les bosquets sacrés (et honnis) des « Cananéens ». La tradition de prier en pleine nature fut réhabilitée à nouveau par le hassidisme polonais : par là se percevait vraiment que « toute imprégnée de sa gloire est la terre ». Cela se produisit à nouveau encore, plus récemment, grâce au sionisme et au retour à la terre qu’il avait permis. Buber avait évidemment raison de dire, alors que ce pouls battait à nouveau parmi les agriculteurs des kibboutzim, que « le judaïsme antique ne voulait pas réaliser le divin dans le domaine purement spirituel, mais dans la vie naturelle », que « sa religion était une religion de cultivateurs, et sa législation une législation agraire ». C’est que « l’édification de la vraie communauté ne peut survenir sans la réhabilitation de la vie de la terre, d’une vie puisant sa force dans le sol »⁶.

L’aveuglement de Levinas va jusqu’à dénier à la nature quelque rôle que ce soit dans la pensée biblique et juive. J’en ai dit un mot en évoquant le mythe de la Terre et le choix fait par le philosophe de ne voir dans ce mythe qu’une forme d’utilitarisme. Mais on peut jouer d’autres sources que le Cantique des Cantiques contre sa lecture rigide du Pentateuque, de nombreux psaumes par exemple – le 104 en particulier, où les cieux sont la tunique de Dieu, où les bêtes des champs s’abreuvent aux sources des montagnes, où les oiseaux chantent dans la feuillée. L’on peut aussi convoquer ce passage célèbre de Job, où éclate l’amour de la nature sublime et mystérieuse :

As-tu connu les temps où enfantent les bouquetins de la roche ?

Et les douleurs des gazelles, les as-tu jamais observées ?

Elles s’accroupissent et s’ouvrent pour leurs portées,

Leur travail est vite achevé.

Leurs petits se raffermiront, grandissant dans la prairie,

Partiront pour ne plus revenir à elles.

Qui a lâché l’onagre, libre ?

Et les liens de l’hémione, qui les a dénoués,

Lui à qui j’ai donné le désert pour habitation,

Et pour demeure les plaines salées ?

Il se rit du tumulte des villes,

Les grognements de l’ânier lui sont inconnus (Job 39, 1-7).

Le monde n’est pas moins fait pour l’onagre et pour l’hémione que pour l’ânier. Il dépasse infiniment la conscience qu’on en peut avoir, la raison qu’on voudrait lui faire rendre.⁷

J’imagine que Levinas, qui évoque les « génies du Lieu »⁸ comme la cible par excellence et de la technique et du judaïsme, ne connaissait pas le midrash sur le dieu Pan déjà plusieurs fois évoqué dans ces pages. Or ce Lieu, avec la majuscule, rappelle étrangement un autre Lieu : dans la tradition rabbinique, le Lieu, Makom, c’est Dieu, « lieu du monde ». Les génies du Lieu, on l’aura compris, ne sont que les manifestations diverses et multiples de ce Lieu, ses formes et avatars, ses modes. En refusant au judaïsme sa part d’animisme, Levinas nous offre ici, en un surprenant lapsus, un blasphème contre cette vitalité divine, qui emplit tout et qui est tout.

Une nécromancie juive ?

Du culte des morts à celui de la terre, et du culte de la terre à celui des morts, de la mort. Là-dessus, Levinas a raison, et il nous faut maintenir et répéter ce que nous avons dit de la fétichisation de la terre : si la conscience de l’exil ne la féconde pas, la terre promise devient, tout comme l’Égypte, un pays des morts.

Et pourtant, « les morts, les pauvres morts, ont de grandes douleurs », et la tradition juive ne nous encourage pas, tant s’en faut, à les oublier. À certains égards, elle nous apprend à les écouter, et selon la Kabbale, être possédé par l’esprit d’un mort n’est pas forcément une mauvaise chose. C’est en effet l’une des singularités de l’école de Safed que d’avoir développé toute une nécromancie cachère. La prophétie par possession spirituelle tend d’ailleurs, sous l’influence de rabbi Hayyim Vital, à se féminiser – à moins qu’il n’ait fait qu’entériner une situation déjà ancienne. L’on constate en tout cas chez ce maître une surprenante valorisation des femmes « pneumatiques », possédées, par la bouche desquelles l’âme en peine (ou l’ange) va tenter d’en remontrer aux ternes rabbins officiels. Un cas stupéfiant est celui d’une femme possédée, Francesa, que Hayyim Vital tenait en haute estime tout en la comparant implicitement à la nécromancienne biblique d’Endor. La Kabbale aura donc réussi à réhabiliter même cette forme d’idolâtrie-là. Voilà une histoire fascinante, et qui commence à peine à s’écrire.⁹

En vérité, cette Kabbale lourianique hérite de traditions bien plus anciennes. En Castille, des rabbins tentaient déjà d’adhérer, en se prosternant dans les cimetières, aux énergies des saints qui y étaient inhumés. C’est en fait le Talmud qui indique la voie à suivre : à l’en croire, la première chose que Caleb ait faite en entrant sur la terre d’Israël fut d’aller se prosterner sur la tombe des Patriarches. De se rendre sur la tombe des saints et des ancêtres pour en tirer force et bénédiction est resté une coutume juive sacrée et intangible. Mieux, il y a une sorte d’aide que le vivant peut apporter au mort en retour. La récitation du Kaddish, qui n’a intrinsèquement rien d’une prière des morts quoiqu’il évoque bien la rédemption finale, a été instaurée au Moyen Âge (apparemment sous l’influence des piétistes rhénans), pour aider les âmes errantes, que l’on nous dépeint comme omniprésentes en ce monde, à obtenir leur salut.

Il semble même que cette coutume soit venue contredire un énoncé du Talmud selon lequel certains péchés – comme la corruption et le despotisme des dirigeants – demeurent impardonnables (Roch Hachanah 17a) : le conte médiéval dans lequel est pour la première fois suggéré le pouvoir salvateur du Kaddish nous apprend qu’au contraire il n’est pas de faute que cette prière, récitée convenablement par les orphelins, ne puisse réparer. Dans ce conte, c’est une sorte de zombie, le fantôme en corps d’un pécheur, qui demande à rabbi Akiba qu’il parte en quête de son fils pour l’aider à trouver le repos par la récitation du Kaddish. Après la longue quête du Sage, qui le mène jusqu’à Laodicée, puis l’apprentissage du fils ignorant et enfin sa récitation en présence de la communauté, l’âme en peine est libérée¹⁰.

Levinas a raison de vouloir « désensorceler » le passé, qui ne doit pas être intangible, mais il a tort d’identifier ce désensorcellement à une désacralisation. Si nous ne devons pas nous laisser dominer par le pouvoir des morts, nous ne devons pas pour autant ignorer ce que nous leur devons – fût-ce aux plus ignobles d’entre eux : dans le conte en question, le zombie finalement rédimé combine les traits d’un chef de communauté corrompu et inique, et ceux de Jésus, que les Juifs du Moyen Âge envisageaient généralement non seulement comme un rebelle mais encore comme l’origine de tous leurs maux. Même le passé le plus atroce peut être rédimé par la manière dont, au présent, nous choisissons de le lire. Telle est la leçon du bâton d’Aaron, que celui-ci plante et qui refleurit (Nombres 17, 23). Des fleurs y éclosent, des amandes y mûrissent. Il faut aimer juste assez la terre et juste assez la mort pour y voir le terreau des floraisons à venir.

La critique juive de la technique

Le plus grave est sans doute qu’en calomniant le sacré et la nature, Levinas se montre aveugle à un péché bien réel, que le judaïsme n’a cessé d’attaquer et dont, à certains égards, la prouesse de Gagarine est une forme modernisée : l’idolâtrie. Celle-ci, je l’ai dit, est principalement pensée par la tradition rabbinique comme État, mais aussi comme technique. Dans le contre midrashique où Abram brise les idoles dont son père fait commerce, il se retrouve à devoir se justifier devant Nemrod, le bâtisseur de Babel, figure de la domination technique et politique. Anticipant peut-être l’éloge implicite de la technique soviétique par Levinas (au nom de la dénonciation de la métaphysique nazie, ce qui est vraiment stupéfiant quand on considère la technophilie du régime nazi réel, lequel ne se confond pas avec Heidegger), le kabbaliste du xviiie siècle Jonathan Eyebeschütz, qui officia notamment comme rabbin de Metz, écrit quelque part que les hommes de Babel voulaient conquérir l’espace interstellaire et vivre au-delà de la lune. Je ne sais où Levinas situerait Eyebeschütz dans le « nous », mais sans doute qu’il faut en conclure que l’on peut n’être ni Gagarine ni Heidegger.

Hans Jonas mettait en garde, dans un texte paru sensiblement à la même époque que « Heidegger, Gagarine et nous », contre l’ère des golems qu’ouvrirait fatalement la possibilité de manipuler génétiquement l’humain, de concevoir des intelligences artificielles, en un mot de réifier l’image de Dieu. Arendt, dans La Crise de la culture, s’exprimait en des propos similaires sur le danger auquel nous faisons face quand, partis à la conquête de l’univers par la technique, nous nous aliénons nous-mêmes au pouvoir de nos machines. De même que le psalmiste nous apprend que l’idolâtre est aussi mort que ses idoles, aussi inanimé que les fétiches qu’il révère (Psaumes 115, 8), de même plus généralement, à force de traiter la nature comme pure ressource, l’homme se condamne-t-il lui-même au statut d’objet. Comme le dit Gary dans Les Racines du ciel, « une civilisation uniquement utilitaire ira toujours jusqu’au bout, c’est-à-dire jusqu’aux camps de travail forcé »¹¹. Tout comme Jonas et Arendt, il me semble se tenir par ces mots au plus près de l’héritage hébraïque.

Levinas semble n’avoir pas perçu qu’en semblant donner un blanc-seing, par haine du sacré, à l’arraisonnement de la nature, il faisait pire que négliger certains aspects essentiels de l’éthique écologique juive (comme la protection des arbres, exigée même en temps de guerre, les lois de la jachère ou l’interdiction de la greffe). Il entérinait la golémisation de l’homme. Je pourrais aussi dire : le passage de la contemplation à la maîtrise technique. Dans les sources médiévales, la conception du Golem n’a rien d’une prouesse technique, c’est plutôt la contemplation extatique par l’initié de la substance de son propre moi, et cette substance est Dieu. Scholem a plusieurs fois montré que le passage de cette contemplation à la véritable fabrication d’un être signifiait la mort de Dieu, c’est-à-dire celle de l’homme. Ainsi, lorsque, le 17 juin 1965, il acceptait d’inaugurer le nouvel ordinateur (appelé Golem Aleph) de l’institut Weizmann de Rehovot, il se plaignit avec ironie de ce que l’Institut n’eût pas plutôt investi tout cet argent dans l’ouverture d’une chaire de magie et démonologie expérimentale !

De façon tout à fait remarquable, Scholem a relié la tradition de l’anthropoïde artificiel aux traditions entourant l’origine de l’idolâtrie, c’est-à-dire à l’Énosh biblique à l’époque duquel « on profana le nom de Dieu » (Gen. 4, 26). Mais Scholem parle ici d’autre chose, ou plutôt de l’autre péché enveloppé sous ce même terme d’idolâtrie, à savoir la vénération d’objets censés représenter les forces divines, parfois Dieu lui-même, comme c’est le cas du Veau d’or. Il s’appuie sur une autre tradition attribuant également ce péché à Énosh. Il me semble que le rapprochement entre cette origine mythique de l’idolâtrie et la légende du Golem est des plus féconds. Le mutisme du monde orthodoxe (à cet égard fortement lévinassien) face aux dangers de l’intelligence artificielle et autres errements de la technique est d’autant plus inexplicable que tous ces errements se ramènent à cet interdit, le plus élémentaire de tous, à l’idolâtrie. Soit dit en passant, il y a pire : Abraham Steinberg, autorité du courant sioniste-religieux, défendait en 2000 le clonage reproductif !

Le fait que le transhumanisme ait d’abord été élaboré par des chrétiens – en Russie notamment – me fait penser que l’approbation qu’il trouve auprès de ces Juifs, des gens pourtant théoriquement croyants, n’est pas seulement le fruit de leur conception mécanique (robotique, en somme) du devoir religieux, ou de leur ignorance des humanités voire de la théologie juive elle-même, mais s’inscrit bel et bien dans une stratégie. Qu’elle soit consciente ou inconsciente, je n’en sais rien, mais elle se décèle assez facilement. On pourrait la formuler ainsi : l’homme moderne vit dans un tourbillon infini, qui n’a pas d’âge et à peine de lieu ; il est un atome perdu dans un univers qui ne le connaît pas, qui exista sans lui et existera quand ses derniers descendants auront disparu. Or la capacité de concevoir une vie ou une intelligence artificielle ne rend-elle pas à l’homme ce prestige qu’il a perdu avec Copernic et Galilée ? Par sa création, n’est-il pas à nouveau au centre de l’univers ?

Judaïsme européen et « postcolonial »

Le journaliste judéo-pragois Egon Erwin Kisch, l’un de ceux qui rendirent hommage, vers le milieu du siècle dernier, au « primitivisme » juif, constatait avec mélancolie que les machines et le consumérisme y avaient mis fin : la transformation de l’homme en Golem, la golémisation du monde, c’est aussi la fin d’une certaine sauvagerie juive¹². Je dirais, moi, de notre bédouinité.

Si Scholem comptait le groupe d’Aby Warburg parmi « les trois “sectes juives” les plus intéressantes que le judaïsme ait jamais produites »¹³, force est de reconnaître que beaucoup sont encore surpris par ce rapprochement. Les Hopis, les Juifs, quel rapport ? Et pourtant, il me semble qu’il désignait là une dimension profonde, essentielle, de l’être juif : ce désir d’être Peau-Rouge dont parle Kafka. Qu’un écrivain yiddish ait pu parler de « Torah orale » pour désigner les contes folkloriques d’Océanie¹⁴, qu’un autre, le célèbre Isaac Leib Péretz, ait comparé le Juif assimilé et déraciné à ces enfants africains forcés de s’européaniser¹⁵, n’a rien qui doive nous étonner. Et c’est de même à bon droit que Salomon An-Ski, l’auteur du Dibbouk, se comparait, comme Juif, aux indigènes yakoutes de Sibérie¹⁶. Il n’est pas jusqu’à l’assimilation, chez Proust, des Juifs aux anciens et modernes Orientaux – aux Persans et aux Turcs – qui ne s’inscrive dans cette stratégie « postcoloniale ».

On sait bien ce qu’a de chamanique le hassidisme primitif : ce fut le cas jusque dans son usage de substances psychotropes¹⁷ ! Il faudrait ajouter que la Bible et le Talmud regorgent de traits similaires, malheureusement trop peu étudiés en tant que tels. L’encens des kohanim eut peut-être des propriétés semblables à celles du chanvre des Scythes. Élie et Élisée sont certainement des chamanes, et c’est comme un chamane que se comporte également le thaumaturge Honi, qui, selon les récits talmudiques, arrivait à faire pleuvoir en période de sécheresse. Le Jésus historique semble d’ailleurs avoir été plus proche de ce genre de personnage que d’un « sage » au sens athénien de ce terme : comme Honi le faiseur de pluie, c’était d’abord un exorciste et un chamane.

Au reste, le judaïsme ashkénaze comme celui d’Afrique du Nord, a aussi compté des femmes expertes en magie, nécromancie, possession : nous en avons dit un mot plus haut, et nous pourrions ajouter à ces exemples celui du désenvoûtement dont parle Albert Memmi dans La Statue de sel, lorsqu’il découvre, non sans horreur, sa mère dansant parmi les « barbares » exorcistes. L’image aseptisée, centrée sur un apprentissage livresque et abstrait, que beaucoup ont encore du judaïsme de jadis, est donc à réviser.

Si le Juif ne se pense plus comme « sauvage », c’est qu’il ne se connaît plus. Parmi les preuves textuelles que citait Meir Sternberg du caractère insultant d’« Hébreu », il en est une fascinante. On lit ceci dans l’Exode, au moment où Pharaon demande de faire mourir les nouveau-nés hébreux et que les sage-femmes, lui ayant désobéi, essaient de se justifier : « C’est que les Hébreuses ne sont pas comme les femmes égyptiennes. Ce sont de vrais animaux¹⁸, elles accouchent toutes seules avant même que les sage-femmes ne soient arrivées » (Ex. 1, 19). Le racisme de Pharaon est ainsi retourné contre lui-même. Oui, nous sommes des gens sans aveu, et pire encore : des sauvages, de véritables bêtes¹⁹.

À l’inverse, Samuel Spinner a montré que, dans le célèbre texte de Kafka, « Devant la Loi », l’homme de la campagne qui se rend auprès de la Loi est à comprendre comme am haaretz²⁰. Ce terme talmudique, littéralement « gens des campagnes » ou « ploucs », désigne les Juifs ignorants, ceux qui n’ont pas eu d’éducation talmudique appropriée. Seulement, ce terme s’emploie couramment pour désigner des Juifs à part cela fort instruits : un grand savant peut être am haaretz ! Dans la parabole de Kafka, le garde est décrit exactement comme il le fait ailleurs d’un rebbe hassidique. L’histoire doit donc se comprendre comme la reconnaissance, par un « homme de la campagne » qui se tient dans la position de Kafka – homme de la ville, éduqué, germanisé – face au rebbe auquel il a rendu visite, de son infériorité face à un « garde » rustique, primitif, presque sauvage, et pourtant détenteur du seul accès à la « Loi ». Et cet accès, il était fait pour cet « ignorant » et pour lui seul.

Que cette dimension de sauvagerie ne soit pas exempte de violence, nous l’avons assez dit. Les « Juifs sauvages » (wilde Juden) de la poétesse berlinoise Else Lasker-Schüler sont devenus les birionim du poète israélien Uri Tsevi Grinberg, qui l’avait côtoyée. Les birionim, c’est-à-dire les bandits, les assassins, les terroristes, selon le terme talmudique employé pour désigner les zélotes et les sicaires. La rhétorique du sang de Grinberg, qui fut un exemple aussi fascinant que terrifiant de fasciste juif, est en effet tout à fait « sauvage ». Et c’est encore celle d’un Itamar Ben-Gvir et d’un Yitzchak Ginsburgh²¹.

Le comble est que cette dimension « primitive » n’est peut-être pas toujours exempte d’une sorte d’antisémitisme sous-jacent. Le primitivisme, on le sait, fut d’abord chanté par les nostalgiques d’un monde sans Juifs. Et pourtant, au moment même où l’unité et la beauté perdues de l’univers étaient prêchées par ces nostalgiques-là, Benjamin, Kafka, Buber, et même Zeitlin et Kook, faisaient jouer la dialectique inhérente au mythe juif et retournaient à son élément nostalgique. C’est chez l’antisémite Fourier et l’antisémite Toussenel que Baudelaire avait puisé sa doctrine des correspondances. Qu’à cela ne tienne, Benjamin rédime même Fourier et Toussenel en flânant et glanant avec Baudelaire, révélant ainsi la part juive, messianique, de ces correspondances et de cette nostalgie²².

Il ne s’agit pourtant pas d’être dupe. À l’heure où Kafka s’enthousiasmait pour les cours hassidiques, où son ami Jiří Langer devenait, lui, un hassid en bonne et due forme, nombreuses étaient, par exemple, les filles juives qui fuyaient ce qu’elles vivaient comme un carcan : on a récemment écrit sur ces rebelles de Galicie dont certaines se trouvaient réduites à embrasser le catholicisme pour échapper à un mariage forcé²³.

Non, il ne s’agit pas d’être dupe. Ni du mythe, ni du sacré. Ni de notre propre sauvagerie. Mais, de même que Kafka décèle au fond de lui-même quelque chose de rebelle et d’étrange, il faut que l’héritage des Hébreux reste assez indompté pour que l’Occident, en s’y mirant, aperçoive quelque chose de ses propres racines rebelles et étranges. Qu’aurait été la forme grecque sans la dimension motrice, sans le mythe asiatique ? Comme le disait Buber il y a un peu plus d’un siècle – à l’heure même où il déplorait que l’Asie ait perdu son caractère véritable du fait de la colonisation, voire de son « auto-européanisation » – le Juif est resté oriental, préservant de son continent d’origine « l’impulsion élémentaire vers l’unité ». Jérusalem, « porte des nations »²⁴, peut encore leur être en ce jour une force médiatrice.

Chercheur et essayiste, David Haziza est normalien et docteur de l’université Columbia (New York). Il a enseigné l’histoire de l’Europe, la littérature française et le cinéma, et collabore à plusieurs revues et magazines. Il a publié Talisman sur ton cœur (Cerf, 2017), une exégèse du Cantique des cantiques, et Le Procès de la chair (Grasset, 2022), un essai sur le puritanisme contemporain.

Julie Rebecca Poulain est une artiste et autrice française née à Casablanca. Elle est titulaire d’une Doctorat et d’une Agrégation de philosophie et elle enseigne au Lycée français de Rome. Sa pratique de la peinture, traversée par l'histoire, la pensée philosophique, l’étude juive, l’écriture poétique et les enquêtes orales, met en prise avec les puissances et les failles de l’image, sur fond de mémoire vive, nécessairement lacunaire. Elle vit et travaille entre Rome et Paris. Son travail est à retrouver sur son site personnel https://julierebecca-poulain.org/ et sur Instagram.

Notes de bas de page

Cité par Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien, IX, 305d. Traduction de Robert Muller et Angelo Giavatto.
Ibid., X, 358b. Voir Gen. 15, 10-12.
Voir Corinthiens I 5, 7, où le « vieux levain » est opposé à la « pâte nouvelle ».
Shemot Rabbah, XV, 21.
Exode, 13 : 13.
M. Buber, « La voie sainte », in Judaïsme, op. cit., p. 119.
Levinas, ami de Bobby, le bon chien qui fut son compagnon au stalag, devait, au fond le savoir. Voir l’admirable « Nom d’un chien ou le droit naturel » dans Difficile liberté, op. cit., p. 215-216.
Emmanuel Levinas, Difficile Liberté, op. cit., p. 349.
Voir les travaux de Yossi Chajes, fondateur des « dybbuk studies », notamment Between Worlds – Dybbuks, Exorcists, and Early Modern Judaism, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2011, et son article, « He Said She Said : Hearing the Voices of Pneumatic Early Modern Jewish Women », Nashim, vol. 10, 2005, p. 99-125.
Voir l’analyse proposée par David Shyovitz de ce conte, notamment dans ses liens avec la doctrine chrétienne du Purgatoire née à la même époque, dans « You Have Saved Me from the Judgment of Gehenna », in AJS Review, vol. 39, n° 1, 2015, p. 49-73.
Romain Gary, Les Racines du ciel [1956], Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1980, p. 83.
S. Spinner, Jewish Primitivism, op. cit., p. 171-175.
Avec l’École de Francfort et les « mages métaphysiciens autour d’Oskar Goldberg ». Voir G. Scholem, De Berlin à Jérusalem, op. cit., p. 189.
S. Spinner, Jewish Primitivism, op. cit., p. 25.
Ibid., p. 29.
Voir l’article de Gabriella Safran, « Jews as Siberian Natives – Primitivism and An-Sky’s Dybbuk », Modernism/Modernity, vol. 13, n° 4, 2006, p. 635-655.
Pour les rapports entre chamanisme et hassidisme, voir les travaux de Jonathan Garb, et notamment Shamanic Trance in Modern Kabbalah, Chicago, The University of Chicago Press, 2011.
En hébreu, le mot est quelque peu ambigu : ḥayyoth peut signifier « vivantes », « pleines de vitalité » ou, plus probablement ici, « animaux ».
Voir Meir Sternberg, Hebrews between Cultures, Bloomington, Indiana University Press, 1998, p. 247-255.
S. Spinner, Jewish Primitivism, op. cit., p. 87-88.
Quoique Grinberg, au moins, ne fût point théocrate.
Voir le chapitre sur Walter Benjamin dans Jonathan Freedman, The Jewish Decadence – Jews and the Aesthetics of Modernity, Chicago, The University of Chicago Press, 2021.
Rachel Manekin, The Rebellion of the Daughters – Jewish Women Runaways in Habsburg Galicia, Princeton, Princeton University Press, 2020.
M. Buber, « L’esprit de l’Orient et le judaïsme », Judaïsme, op. cit., pp.62-64.