Mystique d’Israël et humanité
Eli Amozeg / Illustrations : Mathilde Roussillat Sicsic · 4 juin 2026
La Cabale se perçoit-elle comme sagesse universelle ou au contraire comme un langage et un savoir exclusif à Israël ? Entre fascination pour l’universel et fidélité à une singularité assumée, la mystique juive entretient avec le monde non-juif un rapport complexe, tantôt en dialogue avec lui tantôt radicalement exclusif. Des origines du Zohar aux usages contemporains de la « Kabbale », Eli Amozeg explore les tensions, les ambiguïtés et les métamorphoses d’une tradition à la fois jalouse de son ipséité et tendue vers une unification universelle rédemptrice.
« Il y a l’hermétisme où l’on n’entre pas parce qu’il est fermé, celui où l’on entre et qui vous enferme, celui qui vous invite à entrer pour ouvrir ce qui est fermé. » (Antonin Artaud)
Lorsque l’on pense à la mystique, on imagine spontanément des thèmes à l’apparence universels : connaissance de Dieu, transformation intérieure, expérience d’élévation ou de révélation, voire réparation du monde ou parachèvement de l’histoire. Ces questions ne sont pas étrangères à la mystique juive, elles en constituent même une part essentielle. Pourtant, celle-ci s’inscrit dans une histoire singulière, au sein d’une tradition profondément particulière : celle d’Israël et de la Torah, de la sortie d’Égypte et du Sinaï, avec ses lois, ses récits, ses langues, ses frontières symboliques et ses textes canoniques. Elle tend même à renforcer cette particularité en élaborant ses propres hiérarchies, ses figures d’autorité, ses pratiques et ses modes de transmission, souvent difficiles d’accès pour le profane – qu’il s’agisse des connaissances linguistiques requises, des référents culturels implicites, ou de l’accès, parfois restreint, aux lieux où ces savoirs se transmettent. C’est dans cet écart entre une aspiration à l’universel et un ancrage fortement particulier que se déploie la tension constitutive de la mystique juive¹.
Pourtant, une situation historique inédite accentue ces questions. Grâce à la mondialisation, aux traductions, aux technologies et aux savoirs académiques, une large part de l’humanité a désormais accès aux enseignements de savoirs et formes de vie religieuse très divers. Des traditions autrefois marginales, orales ou secrètes sont aujourd’hui connues, documentées, parfois même pratiquées hors de leur contexte d’origine, souvent au prix de malentendus ou de reconfigurations. Cela vaut en particulier pour les traditions dites mystiques.
Le terme de « mystique » a toujours été problématique. Il n’est peut-être qu’un mot extérieur qui sépare ce qui n’est pas nécessairement perçu comme distinct depuis l’intérieur d’une tradition. Le terme peut désigner des savoirs ésotériques, des pratiques, une littérature ou des formes d’expérience intérieure, des révélations dont il faut faire l’expérience, souvent élusives ou subjectives, ou encore supranaturelles. Cependant, dans le judaïsme, halakha, liturgie, coutumes et pensée peuvent être entrelacées au domaine mystique sans être perçues comme telles. Plus encore, certaines figures peuvent être à la fois codificateurs, talmudistes et cabalistes – comme Yosef Caro, associer étude talmudique et commentaire du Zohar, comme le Gaon de Vilna, combiner mystique et philosophie, à l’image d’Avraham Aboulafia, ou se concevoir comme médecin, à l’image de Hayyim Vital, disciple d’Isaac Luria. A la suite des travaux de Gershom Scholem, on vise le plus souvent la cabale (dans ses formes zohariques puis lourianiques) lorsque l’on parle de mystique juive. Cependant, ces corpus ont profondément irrigué l’ensemble du judaïsme. Dans ce qui suit, il ne s’agira pas de trancher la question, pourtant légitime, de ce qui distingue le « mystique » du reste : doit-on l’opposer à la philosophie de Maïmonide, à l’ascèse morale du moussar, aux formes dévotionnelles du hassidisme ou aux pratiques contemporaines du judaïsme orthodoxe ? À bien des égards, la mystique semble traverser toutes ces expressions. Mais est-ce là une singularité juive, ou une caractéristique plus générale des traditions religieuses ? Faute de pouvoir résoudre entièrement ces questions, le terme « mystique » sera employé ici de manière provisoire pour désigner la cabale – tout en gardant à l’esprit qu’il s’agit d’une catégorie à la fois utile et réductrice, intuitive et historiquement construite.
L’idée répandue selon laquelle les différentes traditions religieuses, malgré leurs divergences apparentes, convergeraient vers la même vérité, bien que séduisante, mérite d’être discutée. Il n’est pas évident qu’on puisse isoler les idées d’une mystique universelle détachable des cadres doctrinaux, rituels et linguistiques de chacune des traditions. Les pratiques, finalités, conceptions du religieux, du divin ne peuvent se comparer qu’avec prudence.
De ces remarques préliminaires découlent plusieurs questions, rarement formulées de manière explicite. Comment la mystique juive se comprend-elle elle-même dans son rapport à l’humanité et aux autres cultures ? Se pense-t-elle comme issue d’une révélation singulière, transmise de manière ininterrompue, ou comme le produit d’un ensemble plus complexe de transmissions, d’influences et d’échanges, comme le suggère souvent la recherche académique ? Et puis, que dit-elle des non-Juifs – de leurs expériences religieuses, de leurs récits, de leurs pratiques ? Les ignore-t-elle, les hiérarchise-t-elle, les reconnaît-elle ? Enfin, la mystique juive, qui a suscité à différentes époques un intérêt au-delà du monde juif – des débuts du christianisme à la « Kabbale » (comme on l’orthographie souvent) chrétienne de la Renaissance, jusqu’à certaines formes contemporaines de diffusion ésotérique – peut-elle (ou doit-elle) s’adresser à des non-Juifs ?
C’est à ces questions que ce texte se propose d’apporter quelques éléments de réponse.
La mystique juive : une tradition syncrétique, ouverte aux influences non-juives, ou fermée sur elle-même ?
La mystique juive peut sembler un univers clos, avec son canon, ses textes, ses maîtres, ses commentaires, ses pratiques, son herméneutique. Elle s’inscrit dans l’herméneutique de la Torah, du midrash et du Talmud. Pour les lecteurs et les étudiants de ces traditions, dans le monde orthodoxe, la dimension herméneutique de la cabale, qui ne se réfèrent qu’à des oeuvres internes, donne une impression d’endogénéité. L’impression que la tradition se suffit à elle-même est renforcée par une caractéristique plus générale du judaïsme rabbinique : la créativité religieuse y passe presque toujours par la référence aux textes canoniques. Les élaborations nouvelles se présentent comme des commentaires – du Tanakh dans le cas du midrash et du Zohar, de la Torah, du Talmud et de ses commentaires dans le cas de la halakha, et du Zohar lui-même dans le cas de la cabale lourianique. Ainsi, le Zohar ne se présente pas comme une innovation, mais comme la révélation d’un savoir ancien, déjà présent, simplement dévoilé.
Le Zohar se donne comme l’œuvre de rabbi Shimon bar Yohaï, figure tannaïtique investie d’une autorité ultime, et s’inscrit ainsi d’emblée dans une continuité ancienne et interne au judaïsme. Est-ce un hasard si c’est à cette figure qu’on attribue la phrase suivante : « le meilleur des Gentils mérite la mort ; le meilleur des serpents doit avoir la tête écrasée ; et la plus pieuse des femmes est portée à la sorcellerie »². Ces propos peuvent être replacés dans la biographie ou légende de rabbi Shimon, en particulier de l’épisode de la persécution romaine subie et la torture de son maître. Ils n’en témoignent pas moins d’un rapport tranché envers le monde extérieur (et l’altérité, ou l’ennemi politique).
Pourtant, comme l’ensemble des traditions juives, la cabale s’est développée dans des contextes de circulation intellectuelle intense. Elle a été en contact avec les mondes grecs et romains, mais aussi mésopotamiens et perses, avec des formes de néo-platonisme, avec la mystique et le monde chrétien médiévaux, et avec diverses traditions de l’islam, notamment soufies, dans les espaces méditerranéens et proche-orientaux³. Ces influences ne sont pas explicites. Elles sont intégrées, transformées, souvent effacées dans le processus même de canonisation. Deux courants ne manquent pas de souligner ces échanges. D’abord, les critiques de la cabale, hier comme aujourd’hui, d’abord, qui ne manquent pas de souligner ces proximités, en particulier lorsqu’elles évoquent le néo-platonisme, le gnosticisme, le christianisme, pour discréditer le Zohar et ses commentateurs. Les importations y sont jugées trop idolâtres ou mythologiques⁴. Dans certains milieux orthodoxes, l’évocation de telles filiations peut suffire à disqualifier un discours. Les tentations des critiques sont parfois de réduire la mystique juive à ses emprunts. Les défenseurs de la cabale ont donc peu d’intérêt à les mettre en avant. Ensuite, les études académiques, qui se livrent au jeu de piste qui consiste à élucider ces influences cachées⁵. Toute tradition religieuse opère ce type de transformation : elle absorbe, réélabore et reconfigure des éléments venus d’ailleurs, en les intégrant à ses propres structures, mais ce n’est pas ainsi qu’elle se conçoit.
Une stratégie de légitimation en quelque sorte « pré-emptive » a parfois été la suivante : postuler une sagesse primordiale transmise à Adam ou Abraham, et postuler que les proximités avec d’autres traditions sont la conséquence de cette transmission⁶. Il se produit ainsi un décalage structurel : traversée de courants multiples, la tradition mystique se présente comme auto-suffisante. Entre récit d’une origine pure et réalité historique, une tension implicite demeure. Est-ce elle qui accentue un rapport parfois très problématique avec le monde non-Juif, que nous allons maintenant détailler
Ce que la mystique juive dit des non-Juifs
La question est politiquement sensible, et elle est souvent posée de manière polémique. Certains auteurs contemporains n’hésitent pas à souligner le caractère peu charitable, du moins au regard des critères humanistes contemporains, de certaines formulations de la tradition mystique juive, en particulier ce qu’on pourrait appeler la démonisation des âmes non-juives dans les courants lourianiques⁷. Il faut dire que les textes peuvent être d’une grande dureté, lorsqu’ils introduisent des distinctions radicales entre les âmes juives et non-juives, allant jusqu’à situer ces dernières sur un plan métaphysique inférieur, parfois décrit en termes d’impureté, de bestialité ou de dégradation ontologique.
Ces éléments ne sont ni marginaux ni anecdotiques. Dans le Kuzari de Judah Halevi, Israël est porteur d’une qualité spirituelle spécifique. Dans le Zohar, les âmes (juives ou non-juives) sont décrites comme issues de racines différentes (précisons que le Zohar n’a pas un discours monolithique à ce sujet, étant un texte polyphonique où cette question est abordée de bien des manières, parfois contradictoires). Certaines lectures de la cabale lourianique développent des hiérarchies cosmiques où les âmes juives occupent une position privilégiée. Ces conceptions seront reprises, transformées et parfois amplifiées dans des traditions ultérieures, du Maharal à Moshe Hayyim Luzzatto, jusqu’à certaines formulations du hassidisme, notamment dans le pensée sous-tendant le mouvement habad. Ces distinctions peuvent s’inscrire dans des architectures théologiques complexes où la différence entre Juifs et non-Juifs devient une donnée cosmologique.
Il serait naïf de minimiser ces éléments. Ils existent, et ils ont eu une influence durable. Ils posent d’autant plus problème aujourd’hui que le judaïsme est parfois perçu, notamment par les Juifs qui sont éloignés du monde de l’étude mais attachés à leur héritage culturel qu’ils ne connaissent parfois que par quelques auteurs contemporains, comme une forme d’humanisme religieux, et que l’histoire juive, marquée par la persécution, tend à situer les Juifs du côté des victimes du racisme. Dans le contexte politique contemporain, ces tensions sont particulièrement vives : les éléments jugés problématiques sont scrutés, isolés, parfois instrumentalisés par ceux qui veulent brocarder ces traditions pour démoniser les Juifs⁸, ou bien ils sont cachés et niés par ceux qui ne veulent pas donner de l’eau au moulin des ennemis de la culture juive. Les accusations de ce type ne sont d’ailleurs pas nouvelles : elles s’inscrivent dans une longue histoire de polémiques, notamment chrétiennes, à l’encontre du judaïsme.
Pour autant, il serait tout aussi simplificateur de faire de ces positions l’essence du judaïsme, ou même de la mystique juive. Les sources rabbiniques classiques affirment que les justes des nations ont part au monde à venir. Des figures non israélites, comme Balaam ou Yithro, apparaissent dans la Bible comme ayant accès à des formes de connaissance divine. Des penseurs comme Maïmonide insistent sur l’universalité de l’intellect humain et sur le fait que tous les êtres humains sont créés à l’image de Dieu, même s’il reconnaît par ailleurs des différences d’ordre moral ou historique (et qu’il peut avoir des propos violents contre d’autres religions). D’autres penseurs importants, comme le Meiri au Moyen-âge, ou, plus tard, Shmuel David Luzzatto, atténuent encore ces distinctions et articulent des visions véritablement universalistes depuis l’ancrage tradition. Des analyses contemporaines cherchent à montrer que les lectures essentialistes ne sont ni les seules possibles, ni nécessairement les plus enracinées dans les sources fondamentales. Elles constituent une ligne interprétative parmi d’autres, historiquement située, et souvent liée à des contextes particuliers (par exemple : le multiculturalisme).
On peut alors formuler une hypothèse plus générale : la mystique juive n’invente pas la distinction entre « nous » et « eux », mais elle la radicalise parfois en l’inscrivant dans une cosmologie. Se faisant, elle transforme une frontière sociale, culturelle ou religieuse en différence ontologique. Ce geste n’est d’ailleurs pas propre au judaïsme. Comme l’ont montré certains travaux d’anthropologie, les groupes humains tendent spontanément à produire des formes d’essentialisation : ils se désignent souvent eux-mêmes comme pleinement humains, et établissent des frontières vis-à-vis des autres, qui le seraient moins. Dans de nombreuses sociétés, ces distinctions ne reposent pas sur des catégories biologiques au sens moderne, mais sur des différences d’essence, de nature ou de pureté, perçues comme allant de soi (le caractère primordial de cette partition nous-eux a été noté par de nombreux auteurs et illustrée par de nombreux travaux, de la psychologie sociale à l’anthropologie en passant par les sciences cognitives et les sciences politiques)⁹.
Ce qui distingue peut-être la mystique juive n’est donc pas tant l’existence de ces distinctions que leur degré de formalisation théologique. Là où d’autres traditions les laissent implicites ou diffuses, elle les inscrit dans des systèmes élaborés, où la différence entre Juifs et non-Juifs peut être pensée en termes de racines spirituelles, de structure de l’âme ou de place dans l’économie du salut. En parallèle, d’autres penseurs ou écoles offrent des « antidotes » à ceux qui ne seraient pas à l’aise avec ces essentialisations.
Entre minimisation apologétique et dénonciation polémique, la réalité apparaît dans toute sa complexité : celle d’une tradition traversée de tensions internes, capable à la fois de produire des formes d’exclusivisme radical et d’articuler des visions plus universalistes de l’humanité.
La mystique s’adresse-t-elle aux non-Juifs ?
Une autre question, contemporaine, se pose donc : la mystique juive est-elle faite pour être entendue au-delà du peuple juif ?
Si l’on adopte une conception individualiste de la mystique, la réponse semble aller de soi. La mystique y est pensée comme une expérience intérieure, une forme de communion avec le divin ou avec le réel, indépendante des cadres culturels et des appartenances collectives. Dans cette perspective, toute tradition mystique pourrait, en principe, être universellement accessible. Mais cette conception repose sur un double malentendu. D’une part, elle tend à projeter sur l’ensemble des traditions religieuses une vision particulière, souvent héritée d’un certain protestantisme, où l’expérience individuelle prime sur les formes collectives. Or, les traditions mystiques sont profondément hétérogènes : leurs pratiques, leurs finalités, leurs conceptions du divin varient considérablement, qu’il s’agisse des différents mouvements du christianisme, de l’islam, de l’hindouisme ou du bouddhisme, des traditions chamaniques sibériennes, ou des cosmologies amazoniennes et autochtones.
D’autre part, elle correspond mal à la structure propre de la mystique juive. Celle-ci ne valorise que très marginalement une expérience individuelle détachée du cadre collectif. La connaissance de Dieu, l’élévation spirituelle, voire les formes les plus intenses d’expérience religieuse, sont indissociables d’un ensemble de pratiques, de textes, de normes et de discours partagés. L’extase ou l’élévation individuelle n’y est pas une fin en soi ; elle s’inscrit dans un horizon de sens structuré par la Torah et ses interprétations, par le partage et la socialisation des connaissances. Même les formes les plus spéculatives ou ésotériques de la cabale restent, pour l’essentiel, liées à un univers rituel et textuel collectif et non détaché du judaïsme comme ensemble de pratiques et comme narratif commun.
Cette inscription a des conséquences importantes. La mystique juive ne vise pas prioritairement une fusion avec le divin, ni l’annihilation du soi, ni une transformation radicale de l’individu, comme on peut le trouver dans certaines traditions soufies ou bouddhiques. Elle est étroitement liée à une vision du monde où l’action rituelle, l’accomplissement des commandements et l’interprétation des textes participent à une forme de théurgie : non pas se dissoudre en Dieu, mais contribuer, à travers des actes situés, à la réalisation de la volonté divine dans le monde, ou à y faire habiter la présence divine (ou shekhinah).
Dans ce cadre, la place des non-Juifs est nécessairement problématique. Si la rédemption du monde passe par des pratiques particularistes (l’observance de la halakha) alors ceux qui n’y sont pas astreints occupent une position marginale (ou hiérarchiquement inférieure, ou dans l’erreur, ou bien : une position indifférente, au mieux, de spectateurs). Ils peuvent, selon les sources classiques, avoir part au monde à venir s’ils sont des Justes, mais ils ne participent pas directement à la structure rituelle et symbolique qui soutient ce processus. Une métaphore commune est celle qui imagine le peuple juif comme le cœur et les nations comme d’autres organes du corps, moins centraux. L’idée même d’une mystique universelle, accessible indépendamment de ces pratiques, devient alors difficile à soutenir.
Cela ne signifie pas pour autant que la mystique juive soit entièrement fermée aux autres.
D’une part, la tradition reconnaît des formes de relation à Dieu chez les non-Juifs : prophétie, sagesse, observance des lois noahides. D’autre part, certains penseurs modernes ont explicitement cherché à articuler mystique juive et universalité. Élie Benamozegh, figure centrale à cet égard, voyait dans les religions du monde des expressions partielles d’une vérité universelle enracinée dans le monothéisme biblique. Le cas d’Aimé Pallière est, à cet égard, particulièrement éclairant : attiré par le judaïsme, il envisagea la conversion, mais le rav Benamozegh lui recommanda de ne pas franchir ce pas, estimant qu’un non-Juif pouvait accéder à une relation authentique à Dieu dans le cadre de sa propre tradition, sans passer par l’intégration au peuple d’Israël. Ce geste, à la fois théologique et pratique, dessine une voie singulière : celle d’une universalité sans conversion.
Dans un registre différent, des auteurs contemporains, tels Alon Goshen-Gottstein, veulent déplacer la question. Il ne s’agit plus de savoir si les non-Juifs ont quelque chose à apporter au judaïsme, mais si leur expérience religieuse peut être reconnue comme légitime du point de vue juif lui-même – c’est-à-dire comme échappant, au moins en principe, au soupçon d’idolâtrie, qui constitue l’une des limites les plus strictes de l’éthos juif. La question devient alors moins celle de l’utilité ou de la comparaison que celle de la reconnaissance : peut-on admettre, sans renoncer à ses propres catégories, qu’une relation authentique au divin se déploie ailleur ?
Ces tentatives d’ouverture demeurent néanmoins minoritaires. Elles coexistent avec des courants plus insulaires, pour lesquels les interrogations contemporaines – multiculturalisme, pluralisme religieux, idéaux humanistes, curiosité anthropologique ou dialogue interreligieux – ne constituent pas nécessairement des cadres pertinents. Dans ces milieux, la réponse aux questions d’aujourd’hui est recherchée dans les sources internes de la tradition : étude intensive, élaboration halakhique, ou recours à des figures d’autorité comme Moshe Hayyim Luzzatto, le Hafetz Haïm ou le Hazon Ish, dont les œuvres continuent de structurer la pensée religieuse. L’ouverture vers l’extérieur n’est pas absente, mais elle est secondaire, et souvent subordonnée à des impératifs internes.
Parallèlement, d’autres phénomènes contemporains témoignent d’une circulation effective de la mystique juive au-delà de ses frontières traditionnelles. Ce mouvement n’est pas nouveau (on en trouve déjà des formes dans la Kabbale chrétienne de la Renaissance – mais on pourrait même remonter aux débuts du christianisme). Il a repris du souffle à l’époque moderne et contemporaine. La diffusion de la cabale dans des milieux ésotériques ou New Age en constitue un exemple¹⁰. Des figures comme Aryeh Kaplan ont cherché à présenter certaines pratiques, comme la méditation juive, dans un langage accessible à un public élargi (en partie peut-être pour faire face à la concurrence de la séduction sur les jeunes générations juives américaines des importations de « spiritualités » orientales venues d’Inde, du Tibet, du Japon ou d’ailleurs et transformées sur le sol américain). On peut aussi penser à Shlomo Carlebach, au mouvement Breslev à son récent succès dans des lieux inusuels comme la Côte d’Ivoire¹¹. Certains penseurs du mouvement néo-hassidiques (Zalman Schachter-Shalomi, Arthur Green) se sont laissés inspirer par d’autres traditions, tout en cherchant à s’inscrire dans la tradition juive, avec un désir de renouveau.
Ces dynamiques ne sont pas sans produire des malentendus. La traduction de traditions fortement enracinées dans des contextes particuliers en un langage universel tend à en effacer certaines dimensions essentielles : la langue (hébreu et araméen), la centralité de la pratique religieuse, ou encore l’inscription dans un cadre normatif précis. L’œuvre de Martin Buber en offre un exemple précoce et emblématique : en reformulant le hassidisme dans un langage existentiel et universel, il en a rendu certaines intuitions accessibles à un public large, mais au prix d’une transformation profonde de sa structure, d’une désinscription de son contexte social et culturel (mais aussi liturgique et matériel), et d’un effacement partiel de ses aspects les plus contraignants ou les plus étrangers à une sensibilité laïque moderne
On le voit, la mystique juive oscille entre deux pôles qui ont traversé tout cet essai : d’un côté, une forte cohérence interne et une créativité éclatante – travail ininterrompu du commentaire, fidélité aux textes, élaboration d’un langage et d’un canon propres, capacité d’innovation herméneutique, liturgique, expérientielle – et de l’autre, une ligne d’ouverture, faite d’échanges, de circulations, d’emprunts et de déplacements. Cette tension se reflète dans deux traits structurants : la glose, qui inscrit la pensée dans la continuité du commentaire, et la gnose, qui renvoie à un savoir ultime visant le cœur du divin. La mystique juive déploie ainsi ses racines dans le terreau textuel et légal du judaïsme, tout en étendant ses branches vers des questions plus vastes touchant au rapport au divin et au monde. Cette articulation peut être féconde, mais elle laisse ouverte une interrogation : que deviendra, à l’avenir, la manière dont la mystique juive pense le rapport aux non-Juifs et au monde non juif ? Les grands courants du passé – pour reprendre l’expression de Gershom Scholem – du Zohar à la cabale lourianique, jusqu’à certaines élaborations modernes comme celles du rav Kook, ont proposé des réponses influentes, peut-être stratégiques en leur temps, mais appelées à être reprises, approfondies, voire déplacées. Entre fidélité et curiosité, transmission et transformation, appartenance et ouverture, créativité et évolution, plusieurs lignes de tension s’entremêlent. Une question demeure centrale : le risque d’une dilution par trop d’ouverture, ou d’un appauvrissement par répétition.
Cependant, c’est paradoxalement au sein même de la cabale lourianique, une des branches les plus particularistes comme on l’a vu, que l’on trouve un motif qui, pris d’une façon métaphorique, permet de légitimer des chemins de traverse : celui de la brisure des vases (shevirat ha-kelim), qui disperse des étincelles divines au cœur même des klipot. Pour ceux qui aimeraient apprendre sans se dissoudre, et s’ouvrir sans se perdre, le défi devient alors de retrouver et d’élever ces étincelles, y compris dans des lieux perçus comme extérieurs ou étrangers, ouvrant ainsi la possibilité d’une quête spirituelle débordant les frontières immédiates de la tradition. Mais une telle démarche comporte inévitablement une part de subjectivité : ce qui apparaît comme étincelle pour les uns pourra être perçu comme écorce pour les autres. Le risque n’est donc pas seulement l’égarement, mais une nouvelle forme de brisure.
Mathilde Roussillat Sicsic est designer graphique et illustratrice pour l’édition, l’identité visuelle de marques et le textile. Elle travaille également dans la décoration pour le cinéma, avec une approche teintée par sa formation en design textile/couleur/matière.
Elle a réalisé l’identité visuelle de la revue Daï ainsi que des illustrations et fait partie du comité éditorial.
Bibliographie sélective :
Hanan Balk, « The Soul of a Jew and the Soul of a Non-Jew: An Inconvenient Truth and the Search for an Alternative », Hakira, vol. 16, p. 47, 2013.
Alan Brill, Judaism and Other Religions: Models of Understanding, Palgrave Macmillan, 2010.
Alon Goshen-Gottstein, Same God, Other God: Judaism, Hinduism and the Problem of Idolatry, Palgrave Macmillan, 2016.
Gershom Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Payot, 1950 (1ère édition en français).
Elliot R. Wolfson, Venturing Beyond: Law and Morality in Kabbalistic Mysticism, Oxford University Press, 2006
Notes de bas de page
Cette tension renvoie par ailleurs à des débats classiques, déjà débattus dans le traité Avoda zara du Talmud : l’universalité du message de la Torah, le rapport entre universel et particulier dans la pensée juive, et la place du narratif juif face aux autres traditions religieuses et culturelles.
Yerushalmi Kiddushin 4:66c ; Massekhet Soferim 25:10 ; cf. aussi Mekhilta Beshallah, Tanhuma Vayera 20.
Des figures comme Bahya ibn Paquda ou les descendants de Maïmonide témoignent déjà de ces interactions, qui se prolongent et se transforment à Safed, au moment de ce que l’on pourrait appeler une véritable renaissance mystique, avec Moshe Cordovero, Yosef Caro, puis Isaac Louria. Sur ces circulations, et notamment entre monde cabalistique et monde soufi, un travail académique d’ampleur reste encore à mener.
Voir par exemple Israel Netanael Rubin récemment, ou Evan Gadol pour qui voudrait se faire une idée de ce type de critiques en général mal informées et décontextualisées.
Influence du gnosticisme, du néo-platonisme, bien sûr ; des cultes envers la Vierge Marie ; du soufisme ; influence de la figure et des pratiques autour de Saint-Jacques de Matamore dans le nord de l’Espagne telle qu’analysée par Sharon Koren, pour un exemple neuf de ce type d’approches.
C’est l’hypothèse d’une sagesse « pérenniale », comme l’anglais la désigne (perennial), et cette idée tenaient à coeur au rav Benamozegh, ainsi qu’à bien d’autres rabbins.
Par exemple Elliot Wolfson dans Venturing Beyond, Alan Brill dans Judaism and Other Religions, ou encore Hanan Balk.
On peut penser aux extraits, partiellement falsifiés, du Talmud qui circulent sur les réseaux sociaux
Un exemple parmi bien d’autres : on peut retrouver cela dans la littérature sur l’essence du peuple et de la culture japonais, le courant désigné du terme nihonjinron.
Notamment autour du rav Philip Berg et de Kabbalah Centre.
Cf. les récents travaux de Rachel Feldman à ce sujet.
