Rêver avec les Sages

Approche psychanalytique des rêves dans le Talmud 

Meron Gelber, traduit de l’hébreu par Sophie Goldblum‍ ‍/ Reproductions : Victor Brauner · 4 juin 2026

Quinze siècles avant Freud, les Sages du Talmud avaient déjà fait du rêve une source de sens; et de son interprétation, un acte créateur. Entre midrash et psychanalyse, Méron Gelber explore les étonnantes résonances entre deux traditions qui se répondent par delà les siècles, posant une même question fondamentale : quel sens donner aux rêves ? 

Victor Brauner, Conscience du choc, 1951
© 2023 Artists Rights Society (ARS), New York/ADAGP, Paris

Plus de quinze siècles avant que Sigmund Freud ne publie son magnus opus L’Interprétation des rêves, le Talmud nous rapporte l’histoire suivante : Bar Hédiya voyageait sur un navire lorsqu’il remarqua soudain que Rava était également à bord. Bar Hédiya savait que Rava avait de bonnes raisons d'être en colère contre lui, car il avait récemment interprété plusieurs de ses rêves comme de sombres prophéties, simplement parce qu’il n’avait pas été payé pour ce travail. Mais quand Rava paya pour l’interprétation de son dernier rêve, Bar Hédiya l’interpréta favorablement, et il promit à Rava que des miracles se produiraient. À ce moment, Bar Hédiya se demanda : et si le miracle était que le navire coule et que seul Rava soit sauvé ? Il décida donc de s'enfuir du navire tant qu’il était encore en vie, mais dans sa précipitation, il laissa tomber accidentellement un livre mystérieux sur le pont. Rava s’en aperçut, ramassa le livre et découvrit qu’il s’agissait ni plus ni moins d’un guide pré-freudien d’interprétation des rêves. À la page même où le livre s’était ouvert lors de sa chute, Rava lut la phrase qui constitue l’essence de l’interprétation des rêves de Bar Hédiya et de celle des Sages en général. Sa réaction à la révélation du secret de Bar Hédiya passa rapidement de l’étonnement à la rage, et il maudit l’interprète des rêves, le condamnant au malheur d’être livré aux pouvoirs romains. Et en effet, la fuite de Bar Hédiya l’amènera à Rome où il trouvera une fin tragique (Berachot 56a-56b).

Quel secret interprétatif se trouvait inscrit dans cet ancien livre des songes ? ​​Quel est le lien entre la théorie des rêves des Sages du Talmud et la psychanalyse ? Freud avait- il connaissance de la tradition rabbinique ? Que symbolise un éléphant dans un rêve ? Les réponses à ces questions et à bien d’autres se trouvent dans les pages de cet article, que l’auteur recommande vivement à ses lecteurs de ne pas laisser tomber par inadvertance en tentant d’échapper à une connaissance hostile rencontrée à bord.

La Voie Royale vers la Connaissance de l'Inconscient

Notre rapport aux rêves oscille souvent entre deux extrêmes : d’un côté, la plupart des rêves, ou du moins les fragments dont nous nous souvenons, semblent n’être qu’un assemblage aléatoire de souvenirs, d’images et de visions illogiques, combinés en une création absurde dont il semble impossible de tirer un sens particulier. De l’autre côté, il n’est pas rare de se réveiller d’un rêve avec l’impression d’avoir vécu une expérience marquante, une sorte d’épiphanie miniature. Parfois, nos rêves semblent receler un sens profond, mais celui-ci nous échappe, comme le rêve lui-même au moment du réveil. Si seulement nous nous accrochions aux vestiges du rêve et tentions de les explorer, peut-être pourrions-nous saisir ce sens obscur et en intégrer une part à notre vie éveillée.

Cette tension entre nos deux intuitions opposées concernant les rêves se retrouve dans le Talmud. Les discussions au sujet des rêves sont disséminées dans la Guemara et les Midrashim, et atteignent leur apogée au chapitre 9 du traité Berachot (ci-après : « Traité des rêves »), qui contient diverses opinions et principes relatifs aux rêves, des récits, des exemples d'interprétation et un dictionnaire complet des symboles oniriques et de leurs significations. Les Sages considéraient les rêves comme une forme de prophétie ou de message divin, comme le dit le verset : « Je lui parlerai en songe » (Nombres 12:6). Ils percevaient également le caractère aléatoire et imprévisible des rêves, comme il est dit : « Les songes disent des faussetés » (Zacharie 10:2). Une tentative possible pour résoudre cette tension consiste à distinguer deux types de rêves : les rêves angéliques et les rêves démoniaques (Berachot 55b)¹. Il existe cependant une autre perspective, qui ne met pas l'accent sur la fragmentation des rêves en différentes catégories mais plutôt sur l’unité troublante de leurs deux aspects contradictoires : « Rabbi Yochanan a dit au nom de Rabbi Shimon ben Yochaï : De même qu’il est impossible de moissonner sans paille, il est impossible de rêver sans choses futiles. » Non seulement l'important et le futile se mêlent dans nos rêves, mais cet agencement est perçu comme nécessaire : il ne saurait en être autrement. Mais pourquoi ?

Cette question préoccupa également Freud. Cherchant à démontrer que les rêves possèdent une signification psychique susceptible d’être révélée, il lui fallait répondre à la question de savoir pourquoi la plupart de nos rêves semblent si aléatoires et dénués de sens. Pourquoi nombre d’entre eux ne sont-ils qu’une répétition d’événements mineurs du quotidien, agrémentée de quelques images confuses ? C’est là que, chez Freud, intervient le concept de l’inconscient. Pour le penseur viennois, il est clair que les rêves ne traitent pas de futilités ; au contraire, ils portent sur ce qu’il y a de plus important : nos désirs inconscients. Or, l’inconscient ne peut se manifester directement, car il est soumis à une pression constante de refoulement exercée par d’autres forces du système psychique. Les « pensées latentes du rêve » passent donc par une sorte de vaste machine à camouflage – le « travail du rêve » – et finissent par devenir ce que nous reconnaissons comme le « contenu manifeste du rêve ». Le rôle de l’interprète de rêves est d’aller au-delà du contenu manifeste – souvent perçu comme du « bavardage inutile » – pour déceler les pensées latentes du rêve, liées à celui-ci par des associations, des liens verbaux et symboliques. C’est par ce processus – le « travail d’interprétation » – que le sens du rêve se révèle².

L’importance de l'interprétation des rêves, en tant qu'élément central et essentiel de leur étude, est fortement soulignée par les Sages. Ainsi, Rav Chisda déclare au début de son traité sur les rêves : « Un rêve non interprété est comme une lettre non lue. » Tant qu’un rêve demeure in-interprété, il est dépourvu de sens et d’impact sur la vie d’une personne. 

Il est difficile de ne pas percevoir, dans les propos de Rav Chisda, la curiosité de connaître le contenu de la lettre onirique et le désir de découvrir son message caché. Mais ouvrir la lettre est-il vraiment le choix le plus judicieux ? Dans de nombreux récits talmudiques sur les rêves, l’interprétation de ces derniers conduit à l’accomplissement de prophéties mortifères et désastreuses qui seraient restées enfouies si les rêveurs avaient laissé la lettre close.

En vérité, les Sages ne recommandent pas nécessairement l’interprétation des rêves, du moins pas à toustes. Pour celleux qui ont fait un mauvais rêve, il est fortement conseillé, d’après Rav Chisda, de ne pas chercher à l'interpréter mais d'utiliser une autre méthode : « raconter son rêve à trois personnes sans en analyser le contenu dans le but de rendre le rêve bénéfique » (Berachot 55b). Alors pourquoi les Sages persistent-ils sur la voie périlleuse de l’interprétation ?

Cette question, on peut se la poser sous un angle légèrement différent : pourquoi entreprendre une psychanalyse ? Le choix d’interrompre le cours de sa vie et de se lancer dans une thérapie implique inévitablement de se confronter à des contenus cachés et à des désirs interdits qu’on  a tenté de nier de toutes ses forces. Pourquoi une personne sensée déciderait-elle d’ouvrir la boîte de Pandore de son âme ? Après tout, il existe bien des traitements alternatifs qui peuvent aider une personne à se sentir mieux dans sa peau sans pour autant interagir directement avec l’inconscient, à l’instar de la technique d’interprétation des rêves des Sages qui ne requiert pas d’analyse de leur contenu.

Il semble que, dans le cas de l’analyse, malgré son aspect intimidant — ou  peut-être précisément grâce à lui —  celle-ci est capable d’induire un changement psychologique profond chez la personne, grâce à sa capacité à reconnaître et à accepter l’inconscient dans ses aspects positifs comme négatifs. Ce chemin est semé d’embûches, et le patient peut découvrir que tout ce qu’il croyait savoir de lui-même était faux, qu’il n’avait jamais nommé ses désirs, qu’il ignorait les motivations de ses actes et qu’il n’osait pas se confronter à lui-même. Mais c'est aussi un chemin qui mène à la guérison mentale, et pour ceux qui choisissent de suivre le rêve, celui-ci constitue « la voie royale qui mène à la connaissance de l’inconscient dans la vie psychique »  (Freud, p. 540). Voici ce qui constitue un bon point de départ.   

Et en effet, parmi les récits de rêves présentés dans le Talmud, l'interprétation de ceux-ci mène parfois à un chamboulement existentiel pour le rêveur, et plus important encore, à son enrichissement !

On raconte qu’un jour, un homme vint consulter Rabbi Yossi bar Halafta avec un rêve étrange : il avait rêvé que son père lui avait légué un riche trésor dans la région de Cappadoce. Or, son père n’y avait jamais mis les pieds ! Rabbi Yossi bar Halafta parvient à résoudre le mystère grâce à un jeu de mots subtil. Il décompose le mot « Cappadoce » en deux mots grecs : « kapa » – poutres ; « dika » – vingt. Il demande au rêveur de compter vingt poutres dans sa maison, et c'est là qu’il découvre effectivement le trésor de son père³. Si le rêveur avait ignoré la lettre, le trésor serait resté à jamais inconnu ! Choisir de ne pas interpréter un rêve est certes le choix le plus sûr, mais qui sait quels trésors cachés nous laissons ainsi passer ?

Cette histoire, outre le fait d'illustrer le pouvoir de l'interprétation, nous révèle également l'étrangeté de la méthode d'interprétation des rêves selon l'école de pensée des Sages. La solution de Rabbi Yossi bar Halafta, plus qu’elle ne nous rappelle le travail psychologique sur les symboles oniriques, s’apparente a la lecture rabbinique. Le midrash lui-même constitue un phénomène étrange : est-il réellement possible d’interpréter un texte à l'aide de techniques herméneutiques telles que la gezera shava, le notarikon, la guématria⁴ et la ressemblance entre les mots⁵ ? Et même si cela était le cas pour la Bible, ces méthodes sont-elles applicables aux rêves ?

Midrash du Rêve

Nous abordons maintenant la partie la plus fascinante et la plus étrange de la théorie Talmudique des rêves : leur méthode d’interprétation. Commençons par examiner quelques exemples concrets d’interprétation des symboles oniriques :

1. Liya bar Kapara dit à Rabbi (Yehuda) : « j’ai vu mon nez(אף  af ) tomber » Il lui dit : « La colère ( חרון אף h’aron af) même t’a quitté. » 

2. Celui qui voit un roseau (קָנֶה Kané)  en rêve doit s’attendre à la sagesse, car il est dit : « Acquiers (קְנֵה kéné) la sagesse » (Proverbes 4,7). Les roseaux, quant à eux, sont un signe d’intelligence, car il est dit : « Avec tous tes biens, acquiers (kéné) l’intelligence » (ibid.). 

3. Celui qui voit un éléphant (פיל pil) en rêve, des merveilles (פלאות plaot, même racine que pil) se produiront pour lui. 

Dans tous ces exemples, les Sages interprètent les symboles du rêve en ignorant complètement les images visuelles qui y apparaissent pour s’en tenir strictement aux mots utilisés pour le décrire. Une image troublante, comme un nez qui tombe en rêve, devient un jeu de mots subtil sur la colère qui a quitté l’individu en question. Le roseau devient un symbole de sagesse, en s’appuyant sur un mot à la consonance similaire dans un verset et ainsi de suite. De même que les Sages tirent des conclusions des versets bibliques par divers jeux de mots, ils procèdent de même avec les rêves ; malgré leur nature visuelle, ils choisissent de les traiter comme un texte ! Ce qui nous ramène à l’affirmation de Rav Chisda, qui compare un rêve à une lettre, c’est-à-dire à un texte écrit qui exige d’être lu.

Mais le rêve est tout sauf un texte : le monde des rêves est tout entier fait d’images et de figures qui contrastent radicalement avec la pensée verbale de la vie éveillée. Comment les Sages peuvent-ils la réduire à un recueil de signes ? On peut se poser la même question à propos du rapport rabbinique à la Bible, qui, pour y appliquer des outils prédicatifs, doit totalement ignorer sa nature narrative, l’histoire et les personnages, et ne se référer qu’aux lettres, aux mots et aux syllabes.

Le monde conceptuel des Sages, à cet égard, est un monde inversé : un monde où les mots possèdent une existence indépendante des choses qu’ils sont censés décrire. On peut penser, dans ce contexte, au célèbre midrash selon lequel « Dieu regarda la Torah et créa le monde » (Bereshit Rabba 1:1) : toute la création, dans toute sa diversité et ses formes, découle du texte de la Torah, et ce texte possède donc un pouvoir créateur, même aujourd’hui. Si l’on parvient à ignorer la couche visible de la Torah et à jouer avec le « code » sous-jacent, on peut découvrir et créer d’innombrables significations nouvelles au sein du monde. C’est ce geste que le midrash initie et que la kabbale prolonge de manière radicale. L’interprétation des rêves par les Sages postule que les rêves, à l’instar de la Torah, sont une forme de texte divin dont les images visuelles sont l’abstraction, tandis que les mots qui les sous-tendent constituent le chemin vers le secret.

Et c’est précisément à ce stade que la comparaison entre l’approche textuelle des Sages et celle de Freud concernant l'interprétation des rêves se révèle fascinante, car Freud lui-même concevait les rêves comme une forme de texte déguisé, et sa méthode d'interprétation rappelle fortement une approche oratoire. Freud déclare à propos du contenu des rêves : « Ce que les chercheurs considèrent comme une improvisation arbitraire, concoctée à la hâte dans un moment de gêne, nous l'avons traité comme un texte sacré. »  (Freud, p. 470).

Pour comprendre le rapport particulier de Freud au texte onirique, il est essentiel d’examiner la question des rêves dans le contexte plus large de la psychanalyse. Freud s’est intéressé à l’étude des rêves dans sa volonté de créer une méthode de guérison par la parole. Au cœur de la psychanalyse se trouve le principe selon lequel le patient est libre d’exprimer tout ce qui lui vient à l’esprit, sans aucune restriction de sa conscience. Lorsqu’il y parvient, l’inconscient commence progressivement à émerger à travers les mots : d’abord par des lapsus et des erreurs linguistiques qui révèlent, dans ses propos, des intentions dont il n’a pas conscience, puis de manière directe. L’hypothèse sous-jacente est que l’inconscient ne s’oppose pas au langage mais réside au contraire en lui, au sein des mots. L’interprétation freudienne des rêves emploie précisément la même méthode : le rêve ne peut être décrypté que par la parole, il faut faire abstraction de sa nature visuelle et rechercher les pensées verbales dissimulées dans les images du rêve. 

Freud écrit :

Le contenu du rêve est présenté comme dans un livre d'images, dont les signes doivent être transposés un à un dans le langage des pensées oniriques. Il est évident que nous serions induits en erreur si nous interprétions ces signes selon leur valeur picturale et non selon ce à quoi ils se réfèrent, en tant que signes. (Freud, p. 285)

Freud remet en question l’idée répandue selon laquelle le rêve serait une forme de pensée « pré-linguistique ». Au contraire : le rêve est une création du langage, et pour l'interpréter, il faut déchiffrer son texte caché au sein des images et des illustrations. Pour résoudre les énigmes que le rêve présente à l’interprète, il faut « convertir chaque image en une syllabe, ou un mot, qui se rapporte d’une manière ou d’une autre à l’image, et qui peut donc être représenté par elle. » (Freud, chapitre 6).

On trouve de nombreux exemples de la manière dont Freud interprétait les symboles oniriques à travers le langage dans ses écrits. En voici quelques-uns :

1. Lors d’une analyse menée par Freud en français, un patient rapporta un rêve où Freud lui apparaissait sous la forme d’un éléphant. Interrogé par Freud sur la signification du rêve, le rêveur répondit sans hésiter : « Vous me trompez ».

2. Un patient rêva que son oncle l’embrassait dans une voiture (auto). Sans même l'aide de Freud, il comprit que ce rêve portait sur l’autoérotisme.

3. Une patiente, dont le père était récemment décédé, rêva que celui-ci lui apparaissait et répétait : « Il est onze heures et quart, il est onze heures et demie, il est midi moins le quart… » Il lui fallut un certain temps pour se remémorer l'événement qui lui permit d'interpréter cet étrange rêve. La veille, elle avait assisté à un long débat où l'on affirmait que « l’homme primitif (Urmensch) vit en chacun de nous ». Sur la base de cette affirmation, le rêve fit ressusciter son père sous les traits d’un « homme-horloge » (Uhrmensch).

Les liens entre les symboles et les pensées oniriques se dissimulent derrière des doubles sens, des jeux de mots, et même par l’équivalence de sens tirée de poèmes et de pièces de théâtre connues. Par exemple, Freud interprète l'apparition de charbon dans un rêve comme l'expression d’un amour secret, se basant sur un vers d'une chanson folklorique allemande : « Ni le feu ni le charbon ne brûleront avec autant de passion qu’un amour secret inconnu de tous » (Freud, p. 336). Tout texte culturel est considéré comme une matière première légitime pour l’interprétation des rêves ; ainsi, dans ce travail, un poème est une association aussi valable qu'un souvenir d'enfance. L’inconscient ne se limite pas à la vie du rêveur, mais s’interprète à l'échelle de la culture dans son ensemble. Cela ne signifie pas que le contenu de l’inconscient soit nécessairement universel, mais il n’est pas non plus personnel ; il dépend en grande partie de la culture et de la langue, comme le dit Freud : « Nous avons constaté que les rêveurs parlant la même langue utilisent les mêmes symboles, et que, dans certains cas, la communauté de symboles s'étend au-delà de la communauté linguistique. »⁶

C’est ainsi que l’on comprend la dépendance de l’interprétation talmudique des rêves vis-à-vis des versets bibliques : de même que Freud s’appuyait sur Goethe et Shakespeare comme sources légitimes pour les symboles oniriques, les Sages voyaient dans la Bible la source de nombreux symboles de rêve. De même que le charbon est interprété comme un amour secret d’après une chanson populaire, le blé peut être interprété comme un symbole de paix d’après le verset : « C’est lui qui a fait régner la paix sur ton sol, qui te rassasie de la moelle du froment.» (Psaumes 147:14). La Torah fait partie intégrante du langage dans lequel se déroule la vie juive et, par conséquent, elle fait également partie de l’inconscient collectif juif. Cela est encore clairement visible aujourd'hui dans les yeshivot où la Torah est étudiée intensivement : le langage de l’étude ne reste pas confiné aux limites des livres et des leçons, mais pénètre dans les conversations et les pensées quotidiennes, devient une source de boutades et s’immisce aussi dans les rêves.

Dans certains récits de rêves talmudiques, la distinction entre un verset et un rêve en vient même à être totalement abolie, le verset devenant alors le contenu même du rêve. On trouve par exemple une série de sept rêves identiques d’Abaye et Rava, dans lesquels différents versets leur sont lus. Un verset qui surgit à la conscience d'une personne au moment du réveil est également perçu comme un rêve porteur d'un message divin : « Rabbi Yochanan a dit : Il s'est réveillé et un verset lui est venu à l'esprit ; c'est une petite prophétie » (Berachot 55b) Une technique pour tirer profit d'un rêve, fondée sur le symbole qui y apparaît, consiste à associer immédiatement le symbole onirique à un verset positif dès le réveil, avant même qu'un verset négatif traitant du même symbole ne lui vienne à l'esprit. Par exemple : « Celui qui voit une montagne en songe s’éveillera et dira : ‘ Que la gloire est dans les pieds de mes messagers sur les montagnes !’ (Isaïe 55,7), avant de lire un autre verset : « Vers les montagnes, je pleurerai et je me tairai » (Jérémie 9,9).

 Il s’agit d’une forme d’autosuggestion par laquelle le rêveur prolonge le processus onirique à l’état de veille et force son inconscient à ancrer le contenu du rêve dans une interprétation positive familière, afin d’empêcher le rêve de basculer vers son interprétation négative.

Victor Brauner, Le surréaliste, 1947
© 2023 Artists Rights Society (ARS), New York/ADAGP, Paris

Symbolisme des rêves

Il convient ici d’aborder brièvement les passages où les Sages ont recours à une méthode différente d’interprétation des rêves, une méthode allégorique et symbolique s'écartant du midrash textuel. Bien que moins fréquente dans la littérature rabbbinque, cette interprétation existe néanmoins. Prenons l’exemple suivant :

Une femme vint consulter Rabbi Eleazar et lui disant : « J'ai vu en rêve que ma maison était en ruines. » Il lui répondit : « Tu donneras naissance à un garçon, et il vivra. » (Bereshit Rabba 89:8)

Ici, il semble que Rabbi Eleazar interprète la maison comme un symbole du corps de la femme, et la destruction de la maison comme un symbole de la naissance de l’enfant. Le symbolisme ici repose sur l'aspect visuel de l’image et non sur son texte.

Chez Freud également, on retrouve une préoccupation pour les symboles oniriques qui transcendent les mots et sont communs aux rêves, aux mythes et aux contes populaires. Cet aspect de la théorie freudienne, bien que relativement peu développé dans ses écrits, est assez connu et populaire. Dans son étude du symbolisme, Freud affirme que les objets clos ayant le pouvoir de contenir (comme les maisons et les pièces) sont des symboles féminins, les objets linéaires et allongés des symboles masculins, l’empereur et l’impératrice (et autres figures royales) des symboles  parentaux, le départ en voyage un symbole de mort, l’entrée dans un lac un symbole de naissance, et ainsi de suite. Le domaine du symbolisme, que Freud reléguait clairement à la marge de sa théorie des rêves, acquit une importance centrale dans la théorie de Carl Jung son élève,  lui-même un interprète de rêves de premier plan. Jung interprétait les rêves principalement de manière symbolique et développa même l’idée d'un inconscient collectif et transculturel s'exprimant par des images universelles.

Contrairement à Jung, Freud a maintes fois mis en garde contre l’exagération de l’importance du symbolisme et sa préférence pour une approche analytique de la recherche des pensées oniriques par le biais des mots et des associations libres. Même lorsqu’il aborde les symboles oniriques, Freud s'efforce d’y intégrer, autant que possible, des expressions verbales et des proverbes reliant ces symboles à leur signification. Il avance même l'idée que le symbolisme visuel, apparemment indépendant du langage, trouve son origine dans une ancienne identité linguistique entre les symboles et leur signification : « Ce qui est aujourd’hui lié symboliquement était très probablement uni dans l'Antiquité par une identité conceptuelle et linguistique. La relation symbolique semble être une relique et une marque distinctive d'une identité passée. » (Freud, p. 302). Cette affirmation nous amène à une sorte de dilemme de la poule et de l'œuf : qu'est-ce qui est apparu en premier, le mot ou l’image ?

Dans le Traité des rêves, dans le Talmud, on trouve un certain nombre de symboles oniriques dont la signification reste ambiguë : provient-elle de l'image elle-même ou du mot qui la décrit ? 

Par exemple, que se passe-t-il si Rabbi Eleazar interprète la maison comme un symbole du corps de la femme en se basant sur le texte mishnaïque concernant le Grand Prêtre : « Il fit l'expiation pour lui et pour sa maison » (Lévitique 16:6) – « sa maison, c’est sa femme » ?  La racine שבר (sh b r) renvoie a la brisure, la destruction , et possède également des connotations liées à l’accouchement, et dans la langue des Sages, « מַשְׁבֵּר» désigne le lieu de la femme en travail. Dès lors, s’agit-il encore d’une explication symbolique ? Quoi qu’il en soit, on peut se demander : quelle est l’origine de l’interpreation selon laquelle la maison représente la femme ? 

Il semble qu’il n’existe pas de réponse définitive à la question des origines des symboles. Les images et les mots qui les décrivent partagent une longue histoire commune, au cours de laquelle ils se sont influencés mutuellement de diverses manières : les mots ont créé des associations symboliques et les symboles ont influencé le choix des mots. Pourtant, il ne fait aucun doute que dans la littérature des Sages, comme chez Freud, une place centrale est accordée aux significations issues du langage. Même si ces significations ont une origine plus ancienne, nos vies se déroulent aujourd'hui au sein du langage et des mots. L’inconscient est également contenu dans le langage et se révèle à travers lui, et d’après les Sages, il en va de même pour la révélation divine.

Le Midrash et l’Inconscient

L’exégèse midrashique, en tant qu’outil d’interprétation de la Torah et des rêves, est déjà en elle-même une démarche singulière — mais cette singularité atteint son comble lorsque le Midrash va jusqu’à subvertir le sens littéral du texte biblique. L’histoire suivante en offre un exemple saisissant, et constitue, à mon sens, l’un des récits oniriques les plus remarquables de toute la littérature des Sages.

Un disciple de Rabbi Akiva reçut en songe : « Dans le mois de Adar, tu mourras ; dans le mois de Nisan, tu ne verras plus ; et ce que tu auras semé, tu ne le récolteras pas. » Profondément affligé par ce rêve, il le raconta à Rabbi Akiva. Ce dernier lui dit : « En Adar, tu mourras – tu mourras dans la splendeur (Hadar) de la Torah ; en Nisan, tu ne verras plus – tu ne seras pas soumis aux épreuves (Nissayon, dont la sonorité est proche du mois de Nissan) ; et ce que tu auras semé, tu ne le récolteras pas – tu n’enterreras pas tes enfants. » (Midrash Tanchuma, Bereshit, 13)

Dans ce récit, Rabbi Akiva parvient à renverser complètement le sens obvie du rêve – qui, en apparence, prédit la mort imminente du rêveur – et à le réinterpréter comme un rêve positif annonçant une vie heureuse et longue. Cependant, malgré le charme de la solution de Rabbi Akiva, il est difficile de ne pas se demander : est-ce là la véritable signification du rêve ? N’est-ce pas une tentative de dissimuler et d’étouffer son message menaçant ?

Nombre de midrashim peuvent susciter en nous le même mouvement de recul, lorsque nous constatons qu’ils semblent complètement dénaturer le texte de son sens premier. Comment accepter que nombre de principes de la foi et de règles de la loi juive soient fondés sur des midrashim qui ont manifestement sorti le texte biblique de son contexte ? 

Prenons un exemple bien connu : dans le traité Sanhédrin, les Sages citent le verset suivant, en faveur de la résurrection des morts : « L’Éternel dit à Moïse : “Tu te coucheras avec tes pères, puis se lèvera …” » (Deutéronome 31,16). Ce qui peut être lu comme une référence à la résurrection.  Le verset poursuit et dévoile le véritable sujet du verbe ‘se lever’ qui n’est pas Moiïse mais le peuple tout entier : « se lèvera le peuple pour s’ égarer après les dieux étrangers du pays qui étaient venus au milieu d’eux ; ils m’ont abandonné et ont rompu l’alliance que j’avais conclue avec eux » (ibid.). Il s’avère que ce verset ouvre une prophétie plutôt pessimiste décrivant les désastres qui s’abattront sur le peuple après la mort de Moïse ! Comment les sages ont-ils pu y trouver une source d’espoir quant à la résurrection des morts ? Face à nos affirmations, la voix rabbinique répond : « Il est vrai que ce verset a une signification négative, mais il peut aussi être interprété autrement !» Dans le monde des sages, le texte biblique n’est pas unidimensionnel : il possède un inconscient susceptible de receler des intentions cachées, même celles qui, en apparence, n’en laissent rien paraître.

Freud, lui aussi, n’hésitait pas à déceler des intentions inconscientes dans les paroles de ses patients. Il savait que l’inconscient peut se révéler par le langage, même sans l’intervention de celui qui parle, grâce au simple mécanisme de l’acte de parole. 

Un exemple freudien célèbre, tiré de l’essai La Négation, paru en 1925 (et qui a fait l’objet de nombreuses critiques), rappelle fortement le Midrash sur la Résurrection : le patient dit : « Vous me demandez qui pourrait être ce personnage dans le rêve. La mère ? Ce n’est pas elle. » Freud le corrige aussitôt : « Eh bien, c’est la mère. » Mais le patient a clairement dit que ce n’était pas elle ! Certes, dira Freud, mais dans la même phrase, il a aussi dit le contraire. Il suffit de supprimer la fin de la phrase pour obtenir l’affirmation suivante : « Vous me demandez qui pourrait être ce personnage dans le rêve. La mère. » Que faire ? s’exclama le patient ! Du moins, c’est une interprétation possible de ses paroles. Que faire ? dit la Torah !  « Tu te coucheras avec tes pères, puis le peuple se lèvera ».  La Torah voulait annoncer une prophétie de colère, mais elle a par erreur, par lapsus, aussi énoncé une prophétie de réconfort. Les sages sentaient que le sens positif était présent, cherchant à se frayer un chemin à travers les images menaçantes, et ils l'ont « sauvé » grâce au Midrash. Le dialogue interprétatif ne se déroule pas avec un texte figé, dépourvu de sens unique, mais avec une Torah vivante, qui recèle derrière ses mots une multitude de significations attendant d’être révélées.

Revenons au rêve. Il ne fait aucun doute que Rabbi Akiva est conscient que son disciple n’a pas fait un rêve particulièrement optimiste. Même sans l’interpréter comme une prophétie, on peut supposer qu’il découle de sentiments de mort et d’angoisse qui pèsent sur le disciple et qui ne font que s’amplifier après le rêve (après tout, il est écrit que le disciple était « profondément affligé par ce rêve »). Mais le disciple sait déjà tout cela : c’est le contenu explicite du rêve, qu’il est inutile de faire appel à un interprète ! Le rôle de Rabbi Akiva dans cette histoire n’est pas de répéter ce que le rêveur sait déjà, mais de lui révéler son inconscient, ce qu’il ignore encore de lui-même. À travers son interprétation, Rabbi Akiva révèle à son disciple que derrière les pensées sombres que le rêve indique clairement se cachent aussi des pensées vivantes et essentielles ; qu’à travers le masque de la mort, on peut discerner une vie nouvelle enfouie au plus profond de l’inconscient, et que par la magie des mots, elles peuvent être amenées à la conscience.

Et cela se réalisa comme il nous l’avait interprété.

Revenons au début. Rava ramasse le livre que Bar Hédiya a laissé tomber et découvre qu'il s’agit ni plus ni moins d’un guide pré-freudien d’interprétation des rêves. À la page même où le livre s’était ouvert en tombant, Rava lit la phrase qui constitue l'essence de la théorie des rêves de Bar Hadiya et des Sages en général : « Tous les rêves suivent la parole. » en d’autres termes, l’interprétation est la seule chose qui détermine la signification du rêve ! Elle ne se contente pas d’« activer » une prophétie cachée, elle la crée. Il n'est pas étonnant que Rava soit en colère contre Bar Hadiya maintenant qu’il a découvert qu’il était capable d'interpréter ses rêves différemment et de lui épargner bien des tourments.

Les Sages fondent cette formule sur les interprétations des rêves du chef boulanger et du chef échanson données par Joseph dans le récit de la Genèse.  Il est dit de ces rêves : « Et cela se réalisa comme il nous l’avait interprété » (Genèse 41:13), confirmant ainsi que la réalité s’accordait avec la manière dont Joseph avait interprété ses rêves. L’histoire qui illustre le mieux cette affirmation est la suivante, narrée par Rabbi Benaïa :

Il y avait vingt-quatre interprètes de rêves à Jérusalem. Un jour, je fis un rêve et allai les consulter tous. Or, aucune de leurs interprétations ne concordaient, et toutes se réalisèrent, accomplissant ainsi le proverbe : « Tous les rêves suivent la parole ». (Berachot 55b)

L’interprète (ou l’analyste) se voit ici accorder un pouvoir quasi illimité : il n’est plus perçu comme celui qui « déchiffre » le rêve et en révèle le secret, mais comme celui qui crée des significations au sein du champ d’action infini que les symboles du rêve lui offrent. Et chaque interprétation donnée se réalise ! Cette idée était déjà étrangère à Freud qui, tout en reconnaissant l'ambiguïté des rêves et leur propension à diverses interprétations, croyait néanmoins qu'il était possible, dans la plupart des cas, de s’approcher d’une interprétation juste.

Métaphoriquement, on peut dire que si Freud est un moderniste qui croyait en l’existence de vérités scientifiques immuables, les Sages ont déjà intériorisé le postmodernisme et explorent le rêve au-delà de sa vérité. Pour eux, l’interprétation ne consiste pas à retracer les traces d'un processus de cryptage originel afin d’y dévoiler un message ultime et unique. Le sens ne réside pas dans le rêve lui-même, mais dans son interprétation. Le rêve est perçu comme un texte sans auteur, dont l’interprétation incombe entièrement au lecteur. De même, Roland Barthes écrit que, dans un monde qui a intériorisé l’idée de la « mort de l’auteur », ce n’est plus l’auteur qui importe, mais le lecteur : c’est uniquement en la personne du lecteur que la magie du sens opère. Cela ne signifie pas qu’en l’absence de signification fixe, toute interprétation soit légitime : il appartient toujours à l’interprète de souligner le lien entre son interprétation et le contenu du rêve, mais toute interprétation qui peut être tirée du rêve est perçue comme valable et vraie.

Mais quelle est la logique d’une telle approche appliquée au domaine des rêves ? ​​Comment une interprétation peut-elle se révéler juste, voire se concrétiser (physiquement ou mentalement), alors qu’il existe une infinité d’autres interprétations possibles ? Il semble que la double croyance des Sages, d’une part en le potentiel infini du texte et d’autre part en le pouvoir créateur de la parole, se manifeste ici à nouveau. On peut imaginer l’infinité du langage à la lumière de la nouvelle de Borges, « La Bibliothèque de Babel » : Borges y décrit une bibliothèque infinie contenant tous les livres jamais écrits ou susceptibles d’être écrits, y compris les millions d’ouvrages qui ne sont que de vaines suites de lettres et d’espaces. Lacan décrit l’inconscient de façon similaire comme « l’ensemble de tout ce que nous aurions pu dire et que nous n’avons pas dit ». Il est clair qu'il s'agit d'un ensemble infini. Le texte du rêve, à l’instar de la bibliothèque de Borges, recèle en effet une infinité d’interprétations possibles, chacune pouvant devenir réalité. Chaque symbole onirique peut être interprété comme une image archétypale, un mot à double sens, un fragment de mémoire, etc. Chacune de ces connexions peut à son tour en révéler d'autres, menant à une multitude d’interprétations possibles du rêve, lesquelles peuvent toutes receler une part de vérité.

Mais finalement, seule une de ces multiples significations est exprimée par les mots et s’intègre ainsi à la conscience. Cette signification, selon les Sages, possède un réel pouvoir d’action et peut transformer la réalité du rêveur. Le philosophe J. L. Austin distingue deux types de discours : l’affirmation « Il pleut » est une « affirmation descriptive », qui décrit ce qui se passe dans le monde à l’instant présent, même sans le recours aux mots. En revanche, l’affirmation « La réunion est terminée » est une « affirmation performative » qui met fin à la réunion ; autrement dit, les mots ont ici un impact réel sur la réalité. L’interprétation d’un rêve, lorsqu’elle est donnée par une personne faisant autorité, est une affirmation de second type, une affirmation performative susceptible d’influencer l’état mental du rêveur et sa conduite après le rêve. C’est comparable à l’effet d’une remarque amicale comme : « Tout va bien ? Tu as l’air fatigué. » Une telle remarque, même adressée à une personne joyeuse et alerte, peut souvent provoquer une sensation de fatigue.

Le rôle crucial de l’analyste, qui ne révèle pas le sens mais le construit avec le patient, a été mis en avant dans la psychanalyse de la seconde moitié du XXᵉ siècle. De nombreux auteurs, influencés par le postmodernisme et l’herméneutique, ont exploré l’idée que les rêves n’ont pas de signification unique, mais que  leur signification se crée dans le processus d’interprétation et émerge dans le contexte thérapeutique comme un produit de l’interaction entre le patient et l’analyste. Cependant, dans ces approches plus tardives, les rêves ont souvent perdu l’importance qu’ils avaient dans les premiers écrits de Freud et Jung, et ils ont été de moins en moins pris en compte dans la pratique thérapeutique. Après tout, à quoi bon étudier sérieusement les rêves si l’on ne croit plus en leur signification ?

Pourtant, les Sages n’ont jamais perdu foi en la signification des rêves, pas plus qu’ils n’ont jamais perdu foi en la signification de la Torah. 

Des rêves à la Torah : de même que l’on peut dire que les Sages considéraient les rêves comme des textes sacrés à étudier, on peut dire qu’ils voyaient la Torah comme une sorte de rêve, le rêve ultime, le rêve de Dieu, que nous, humains, sommes chargés d’interpréter dans une démarche quasi psychanalytique qui se transmet de génération en génération. Le texte divin, à l'instar des rêves, est infini par essence. Le rôle de l’être humain est d'opérer la difficile transition de l’infini au fini, et d’extraire du texte certaines interprétations qui acquerront une véritable validité et exprimeront la voie divine au sein d’un monde imparfait. Le travail d’interprétation auquel les Juifs se consacrent depuis des millénaires a mené à l’élaboration de la Halakha telle que nous la connaissons aujourd’hui. La Torah exigeait-elle des Séfarades qu’ils observent un intervalle de six heures entre la consommation de viande et de lait⁷ ? Un éléphant en rêve est-il signe de miracles ? La résurrection des morts est-elle promise par la Torah ? « Tous les rêves suivent la parole » : nous savons seulement que dès l’instant où ces énoncés ont été lus dans le texte biblique (ou tirés du rêve), ils sont devenus une prophétie autoréalisatrice : ils font désormais partie intégrante de nos vies.

Le Midrash est le lieu d’un dialogue ininterrompu avec Dieu, par lequel la Torah continue de façonner le monde. De même, le rêve s’offre comme une ouverture vers l’infini : une invitation à en extraire des significations plurielles et à les laisser irriguer l’existence.

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Meron Gelber est étudiant en culture visuelle et matérielle à l'Académie des arts et du design Bezalel de Jérusalem. Il a étudié au Beit Midrash Natur, à la Yeshiva Siach Yitzchak et dans d'autres batei midrash à travers Israël. Par ses travaux et créations portant sur le judaïsme, la psychanalyse, l'art et la culture, il cherche à tisser de nouveaux liens entre différents domaines du savoir.

Notes de bas de page

1. C’est ainsi qu’Homère  dans l’Odyssée  décrit également deux types de rêves : les vrais; qui viennent de la porte de la corne et les faux; qui proviennent de la porte d'ivoire.

2. Cf. Sigmund Freud, L’Interprétation du rêve , et en particulier le chapitre « Le travail des rêves ». Les citations suivantes de ce livre sont indexées dans le corps du texte par (Freud, p. XX), selon la pagination de l’édition suivante : Sigmund Freud, L’Interprétation du rêve, trad. I. Meyerson, PUF.

3. Respectivement Berechit Rabba 78:12, Lamentations Rabba 1:17 ; Berachot 50:2 (ici, l’interprète est Rabbi Yishmael)

4. La gezera shava (גזירה שוה) est une règle d’interprétation du judaïsme rabbinique, associée notamment à Hillel qui pense par résonance. Si un même terme apparaît dans deux versets différents de la Torah, ce qu’on apprend dans l’un peut éclairer l’autre verset.
   Le notarikon consiste à interpréter un mot comme un acronyme formé par plusieurs mots ou à développer chaque lettre d’un mot en une phrase. Le mot אמן Amen serait constitué des initiales de trois mots : « El Melekh Nééman » (אל מלך נאמן) qui signifie « Dieu, notre Roi en Qui l'on place toute notre confiance ».
   La guématria attribue une valeur numérique aux lettres hébraïques

5. Pour un aperçu de ces techniques, voir Sophie Goldblum, « Le labyrinthe: anatomie d'une page de Talmud », Akadem, mai 2024.

6. Sigmund Freud, Sur le rêve, trad. Cornelius Heim, Paris, Folio essais, p. 135 [GW, p. 697].

7. D’après la pratique traditionnelle, les séfarades attendent six heures pour pouvoir consommer des produits laitiers après la viande, et la plupart des ashkénazes attendent trois heures.